El origen apostólico del celibato
sacerdotal
Alfonso Carrasco Rouco
La afirmación de un origen apostólico del celibato sacerdotal puede resultar llamativa todavía hoy, e incluso parecer contraria a una opinión bastante generalizada para la cual se trataría en realidad de una innovación introducida por la Iglesia latina poco a poco, y que habría adquirido su forma definitiva en el segundo milenio, sobre todo a través de las decisiones tomadas en la reforma gregoriana y confirmadas definitivamente en el concilio de Trento, después de un largo período de resistencias. La tradición oriental, en cambio, habría conservado mejor la disciplina original.
Sin embargo, la tradición latina siempre se había comprendido en continuidad con los orígenes, y el desarrollo de los estudios históricos a este respecto, motivado, en particular, por las graves críticas dirigidas al celibato en la Reforma protestante, había llevado a considerar generalmente como cierto, hasta finales del siglo XIX, el origen apostólico del celibato [1]. Como símbolo de esta convicción, puede citarse el famoso testimonio de J. H. Newman en su “Apologia pro vita sua”: “Estaba también el celo con el que la Iglesia romana mantenía la doctrina y la regla del celibato, que yo reconocía como apostólico, y su fidelidad a muchas otras costumbres de la Iglesia primitiva”.
Las dudas surgidas sobre esta cuestión, tras extenderse la opinión contraria, defendida en debate científico por F. X. Funk a finales del siglo XIX, han sido superadas en buena medida por la investigación histórica de los últimos decenios [2].
La primera referencia documental conservada sobre esta cuestión es el canon 33 del Concilio de Elvira (aprox. año 305): “Se ha decidido por completo la siguiente prohibición a los obispos, presbíteros y diáconos o a todos los clérigos puestos en ministerio: que se abstengan de sus mujeres y no engendren hijos; y quienquiera lo hiciere, sea apartado del honor de la clerecía” [3]. A ello se añaden dos decretales del Papa Siricio [4] y las decisiones del II Concilio de Cartago (390). Todos los textos atestiguan claramente lo que podría llamarse una disciplina de la continencia (o castidad) perfecta, exigida a obispos, presbíteros y diáconos, de los que se da por supuesto que se trata, en general, de hombres casados.
No parece existir fundamento histórico para argumentar que el Concilio de Elvira ha querido introducir una novedad en la vida del clero [5]. Ello no se deduce sin más de la ausencia de documentación anterior, que podría haberse perdido o haber sido destruida en las persecuciones; pero, sobre todo, no parece posible introducir como novedad una exigencia semejante, de tan grandes consecuencias para la vida de la Iglesia y del clero, sin motivarla mínimamente y sin que conste la menor oposición en nombre de lo que tendría que haber sido la tradición anterior. No existe tampoco base histórica documentada para argumentar la existencia de tales disposiciones tradicionales anteriores y diferentes con respecto al uso del matrimonio por el clero. El Concilio de Elvira parece imponer, más bien, medidas disciplinares en una cuestión generalmente conocida, pero no siempre respetada.
Por otra parte, hay que señalar que las intervenciones papales y conciliares señaladas coinciden en presentar esta exigencia de continencia perfecta como de tradición apostólica y como presente en la Iglesia desde el inicio. El testimonio de diferentes Padres de la Iglesia de esta época [6] parecen confirmar que esta forma de vida en castidad plena de obispos, presbíteros y diáconos, viviendo tras la ordenación con sus esposas como con hermanas, era común a Oriente y a Occidente.
Las diferencias en la cuestión de la continencia sacerdotal crecerán en medio de las dificultades que presentaba llevarla a la práctica, influyendo incluso otras circunstancias de la historia de la Iglesia. En concreto, en línea con la regulación del Corpus justinianeo (534), la decisión disciplinar del Concilio Quinisexto (692), no reconocida por la Sede romana, canoniza unas limitaciones de la exigencia de castidad en el uso del matrimonio por presbíteros y diáconos (a diferencia del caso de los obispos: canon 12), pidiendo sólo una continencia temporal, cuando se aproximen al altar y entren en contacto con las cosas sagradas (canon 13). El Concilio trullano quiere apoyarse para esto en el ya citado II Concilio de Cartago, aunque, en realidad, modifica su enseñanza [7].
No es preciso entrar aquí a valorar el significado de las diferentes evoluciones históricas. Basta constatar que esta normativa canónica será determinante para la Iglesia de tradición oriental, mientras que la latina seguirá un camino de defensa de la continencia plena tras la ordenación, que, a través de los avatares de la historia, acabará expresándose en la legislación del segundo milenio sobre el celibato sacerdotal. Pues con ello puede entreverse ya la línea histórica que llega desde los orígenes apostólicos a la actual disciplina del celibato.
En cambio, parece importante evitar un equívoco que podría poner en cuestión la apostolicidad de esta tradición. Comprender esta exigencia de continencia en relación con una pureza cultual o ritual, podría introducir una comprensión unilateral que correría el riesgo de no encontrar base neotestamentaria adecuada. Estas perspectivas podían ser favorecidas por influjos culturales o mentalidades religiosas, y podían incluso recibir algún apoyo de la comprensión del sacerdocio veterotestamentario, considerado figura del verdadero sacerdocio de Cristo, y, ciertamente, en esta línea iban los cánones trullanos.
Aunque esta percepción de la pureza cultural pueda resonar también en los documentos eclesiásticos [8], la perspectiva fundamental de comprensión ha sido y es otra. La enseñanza de la Iglesia tenía desde el inicio un fundamento neotestamentario, como puede verse en la argumentación del papa Siricio, respondiendo precisamente a quienes se apoyaban en el ejemplo del sacerdocio levítico para defender el uso del matrimonio después de la ordenación: “… el Señor Jesús … protesta en su Evangelio que vino a cumplir la ley, no a destruirla (Mt 5,17). Y por eso quiso que la forma de castidad de la Iglesia, de la que Él es esposo, irradiara con esplendor … Todos los levitas y sacerdotes estamos obligados por la indisoluble ley de estas sanciones, es decir que desde el día de nuestra ordenación consagramos nuestros corazones y cuerpos a la sobriedad y la castidad, para agradar en todo a nuestro Dios en los sacrificios que diariamente le ofrecemos.” [9]
La continencia perfecta es referida claramente a la figura de Jesucristo, que lleva a plenitud la Ley y también el sacerdocio, e inaugura la forma de vida de la perfecta castidad [10]: “hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los cielos” (Mt 19,12) [11]. Los textos solían referirse también, en segundo lugar, a los Doce mismos, que han dado ejemplo del verdadero seguimiento, dejándolo todo –casas, hermanos, hermanas, padres, madres, hijos o hacienda– en nombre de Jesús [12]. En las enseñanzas paulinas se descubría luego la realización de esta forma de vida apostólica: también Pablo sigue a Cristo célibe, “libre de preocupaciones” con respecto a las cosas del mundo y entregado de todo corazón al Señor (1 Co 7,32-34). Su testimonio sobre los demás apóstoles, que llevan consigo una “mujer hermana” (1 Co 9,5), nunca fue comprendido en referencia a una presunta vida matrimonial. Al contrario, el ejemplo de Pablo muestra cómo el ministerio apostólico vive un amor celoso por la Iglesia, para presentarla como “casta virgen” a Cristo (2 Co 11,2; Ef 5,25-32). La enseñanza de las pastorales era comprendida en el mismo sentido: Pablo pide que los candidatos al episcopado, presbiterado o diaconado sean “unius uxoris vir” [13], para indicar que habían de ser personas capaces de guardar la continencia, cosa que no se podía esperar en otros casos [14].
Notas:
1 Así, por ejemplo, R. Belarmino, C. Baronio, E. Hosio, L. Thomassin, J. Stilvinck, F. A. Zaccaria, A. de Roskovany.
2 Cf., por ejemplo, Ch. Cochini, Origines apostoliques du célibat sacerdotal, Paris 1981; R. Cholij, Clerical celibacy in East and West, Leominster 1989; A. M. Stickler, Il celibato eclesiástico: la sua storia e i suoi fondamenti teologici, Città del Vaticano 1994; St. Heid, Zölibat in der frühen Kirche, Paderborn u. A., 1997
3 DH 119
4 Directa ad decessorem, carta al obispo Himerio de Tarragona, de 385 (cf. DH 185), y Cum in unum, comunicando en 386 las decisiones tomadas en Roma por un concilio.
5 En contra de lo afirmado, sin motivos, todavía recientemente por R. M. Price, en “Zölibat. II”, TRE 36 (2004), 724.
6 Por ejemplo, Jerónimo, Eusebio de Cesarea, Cirilo de Jerusalén, Efrén, Epifanio o Ambrosio
7 Sobre el tema, cf. R. Cholij, op. cit.
8 Es mencionada todavía por Pio XI y Pio XII, pero no aparece en los documentos magisteriales posteriores al concilio Vaticano II.
9 DH 185
10 Tras haber renovado también la enseñanza de la Ley sobre el matrimonio: Mt 19,4-9
11 Anticipando la realidad escatológica, en la que no se dará ya el uso del matrimonio: Lc 20,35
12 Mc 10,29-30; Mt 19,27-29; Lc 18,29-30
13 1Tm 3,2.12; Tt 1,6
14 Según la enseñanza paulina referida a las viudas: “si no pueden contenerse, que se casen” (1Co 7,9).
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